Když mluvíme o náboženském životě za první republiky, jak se v něm odrážela první světová válka?

Velká válka byla obrovský dějinný zlom nejen pro laiky, ale i pro duchovní, to je třeba si uvědomit. Duchovní na válku reagovali různými způsoby. Mohli být vojáky s kolárkem, vrhali se do zákopů, byli to aktivisté, kteří pomáhali v sanitární službě – opravdu to byli výsadkáři duší. Tyto prožitky ale mohly kněze také duševně i profesně zlomit, protože feldkuráti necítili ze strany hierarchie velkou oporu. Byli vrženi do terénu, do prostředí, kde byli čeští důstojníci známí svým agresivním agnosticismem a na duchovní nezřídka útočili. Tito duchovní po tak špatné životní zkušenosti z duchovní služby třeba úplně odešli. Jiní prožili válku v zázemí, třeba ve školách nebo na maloměstských farách, a bez frontové zkušenosti v nich mohl zakořenit sentiment po starých časech monarchie, kdy bylo údajně ve vztahu církví a státu vše v pořádku, zvláště ve vztahu trůnu a oltáře.

Souviselo to s různými rolemi, které kněží v předválečné společnosti měli?

Je třeba si uvědomit, že duchovní byli státní úředníci. Bylo to tedy mnohem horší než v současnosti. Dnes je tlak na duchovní ze strany státu minimální. Ale za první světové války platilo, že jako státní úředníci na frontě plnili hlavně celou řadu armádních úkolů – od povzbuzování mužstva až ke zneužívání církevních matrik pro kontrolu branců: byl to prostě státní úředník. A také armáda nebo důstojnictvo k těmto kurátům takto přistupovaly. To, že na frontě sloužili bohoslužby, byla až několikátá úloha v řadě vojenských povinností. Prvním úkolem duchovního na frontě bylo být státním úředníkem, druhým povzbuzovat mužstvo, třetím dělat sanitáře. Ve „volném čase“ se mohli věnovat pastoraci.

Ve své knize píšete, že lidé v zázemí za první světové války prožívali morální krizi, na frontě zase mnozí prošli existenčním kolapsem. Co to udělalo s jejich náboženskou praxí?

Výsledek války nebo poválečný vývoj byl paradoxní. Byly tu stovky, desetitisíce lidí, kteří válku používali jako argumentační materiál pro definitivní stvrzení již předchozího institucionálního rozchodu s náboženstvím. Pak tu ale byli lidé, kteří se vrátili ze zákopů, a válka u nich byla příčinou hlubokého příklonu k náboženstvím – ať už zavedeným, jako k římskokatolické církvi, nebo k národním církvím evangelickým, anebo sektám. Na Moravě jsou popsány příběhy lidí jako Karel Student z Přerova nebo Alois Vaňous z Vyškovska – oba pocházeli z katolického prostředí, ale válka na ně zapůsobila tak fatálně, že měli mesianistické přesvědčení, že když tu válku přežili, jsou povoláni stát se apoštoly pacifismu a spiritismu.

K náboženské revoluci po válce patří i vznik národních církví, to byla další velká změna.

Ano, vznikají nové národní církve českého, německého a polského jazyka v čele s Církví československou, která válku a válečný zážitek používá jako konstitutivní argument. Tato církev vzniká sice jako plod českého nacionalismu, ale podle dotazníkového šetření z roku 1930 byl jeden z nejčastěji uváděných důvodů ke vstupu do této církve válečný zážitek nebo zklamání z chování římskokatolických kněží za první světové války. Mně na tom chybí trocha empatie od vrstevníků, kteří nepochopili, do jak schizofrenní situace se katoličtí duchovní často dostali jako státní úředníci, duchovní, povzbuzovači mužstva… Pro kněze to muselo být velmi frustrující.

Katolíci tedy vstupovali do první republiky s válečnými šrámy. Jak si poradili ve 20. letech?

Dosud mi v oficiální české katolické historiografii schází pozitivní docenění první republiky. Příliš se nevyzdvihuje, že právě první republika ozdravně rozvolnila vazby církve a státu. Pro mě je meziválečné období časem největšího rozkvětu římskokatolické církve v moderních československých dějinách. A to včetně té desetileté, opravdu agresivní proticírkevní a protikatolické kampaně, které museli katolíci po válce čelit. Ale právě to umožnilo české římskokatolické církvi znovu promyslet své postavení ve společnosti: proč tu je, jaké má úkoly, jaký je její vztah k české kultuře, českému jazyku, českému národu. To byla nesmírně ozdravná fáze, kterou třeba Církev československá vůbec neprošla.

Čím více se pak blížíme ke konci 30. let, tím suverénněji, autonomněji římskokatolická církev vystupuje. Za hospodářské krize se ukazuje, že má velmi dobře vybudovanou sociální politiku, dokáže používat charitu – je to zkrátka významný subjekt společnosti a ve 30. letech to již málokdo zpochybňuje.

Letos v létě uplynulo 95 let od uzákonění tzv. kongruy. Co to bylo?

Kongrua, tedy zákonná úprava duchovenských platů státem uznaných církví, byla zaklínadlem prvorepublikové politiky. A to jak pro politické kruhy hájící zájmy různých náboženských společností, tak pro antiklerikálně orientované politické strany liberální a socialistické. V podstatě do konce dvacátých let byla kongrua často řešena v souvislosti s otázkou odluky církve nebo církví a státu. Lidová strana vynaložila mnoho úsilí, aby byla kongruová otázka vždy vyřešena ke spokojenosti náboženských společností, a nikoliv zástupců sekulárního státu. Jen výjimečně se v českém prostředí vyskytli stoupenci odluky a odmítači kongruy z církevního prostředí. Většina církví v ní viděla garanci hmotného zabezpečení, a nikoliv pouta vazalského poměru ke státu.

Výhodu možná měli ti, kteří působili v tradičních venkovských oblastech.

Ve velkoměstském prostředí duchovenská práce skýtala velmi málo přivýdělku. Na venkově vám věřící přinesli při křtinách nebo svatbě třeba husu nebo svatební koláče, ale to ve městě zdaleka nebylo běžné. Často jste měl v kostele věřící z opravdu chudých vrstev. Druhou věcí je, že dělnické prostředí bylo na tyto projevy sympatií, nebo snad dokonce korumpování (jde o úhel pohledu) alergické. Proto si například Církev československá vytyčila do programu, že její duchovenská péče bude zcela nezpoplatněná. Neuplyne ani deset let od jejího založení a duchovní Církve československé dělají totéž, co dělaly generace římskokatolických kněží. Pochopili, že udržet se hmotně ve velkoměstském prostředí je pro kněze velmi náročné, zvláště když nežije v celibátu.

Jakou roli hrály za první republiky bezvěrecké společnosti?

Meziválečné konfesní zákonodárství postavilo bezvěrecké společnosti na roveň těm náboženským. Byla to určitá světonázorová rehabilitace a rozhodně odstranění útisku svědomí, které existovalo před rokem 1918. Dehonestace z kazatelny, že pan XY vystupuje z církve za účelem sňatku, nebyla neobvyklá. Bezvěrecké organizace měly rozsáhlé ambice konkurovat náboženským společnostem a nahrazovat je i v rituální praxi. Přicházejí s alternativní školní výukou náboženství, říkalo se tomu bezvěrecký katechismus nebo laická morálka. Nebyly sice žádné bezvěrecké křty, vítání občánků se zrodí až v 50. letech, ale existoval rituál civilního sňatku a nejlépe se podařilo etablovat bezvěrecký pohřeb s nějakým tím sociálnědemokratickým řečníkem a adekvátní hudbou.

Mezi náboženskými společnostmi panovala skutečně velká konkurence. Vy v knize píšete dokonce o trhu. Jak se to projevovalo?

Po první světové válce se díky rakouskému a československému konfesnímu a spolkovému právu otevírá velký „trh víry“. Termín trh je možná poněkud nepatřičný, ale rozhodně výstižný, protože i náboženské společnosti jsou nuceny používat různé marketingové strategie. Musejí zaujmout, používají tisk, po počátečním přešlapování jsou všechny nadšené z moderních médií, používají rozhlas, diapozitivy, zamilují se do filmu. Každá větší římskokatolická farnost vydává své noviny nebo časopis. Důležité jsou vlivy z USA a anglosaského prostředí, příchod baptistů, metodistů, adventistů, Armády spásy, Badatelů Bible. Třeba v adventistickém prostředí nabízejí formy hmotné výpomoci, drobných dárků – byl tam i hmotný profit.

První republika byla také místem soužití různých národností. Jak se náboženská otázka proplétala s nacionalismem?

Nacionalismus – český, německý, polský – byl největším konkurentem náboženských společností. Byly založeny i takové, které šly nacionalismu naproti a vznikaly na národní bázi – třeba Českobratrská církev evangelická, která „zavřela dveře“ německým a polským evangelíkům.

Pro mě jako člověka 21. století je to až nepochopitelné, ale taková byla bezprostředně poválečná situace vítězného tažení českého nacionalismu. Německá církev evangelická vznikla vlastně jen proto, že jí zavřeli dveře čeští evangelíci. Slezská církev evangelická augsburského vyznání vzniká jen proto, že pro ni nebyl prostor ani v německé evangelické, ani v Českobratrské církvi evangelické, které ve prospěch jazykové identity opustily své tradice zemské příslušnosti. Fatální dopady měl pak nacionalismus pro Církev československou.

S českým nacionalismem se ale musí utkat a poprat hlavně římskokatolická církev. Jako nadnárodní subjekt působící v hranicích národních států musela najít své místo v české společnosti, která byla dominantně, občas až agresivně česká. Trvalo jí to asi deset let do Svatováclavských oslav, které pomohly tento problém vyřešit a velmi usnadnily římskokatolické církvi dát znovu veřejně najevo, že stála u kořenů české státnosti a byla spolunositelkou českých dějin. Římskokatolická církev musela řešit vztahy s národním státem Čechů a Slováků i na hierarchické úrovni, a tak po první světové válce odejde celá generace biskupů. A nastupují noví – Kordač, Stojan – jsou to Češi tolerantní k menšinám, které byly tak početné, že už to snad ani nebyly menšiny.

MARTIN JEMELKA (nar. 1979) působí v Masarykově ústavu a Archivu Akademie věd ČR. Zabývá se moderními hospodářskými, sociálními a náboženskými dějinami, dějinami průmyslových měst a každodennosti. Jeho jméno je trvale spjato s výzkumem českého dělnictva, dělnických kolonií, koncernu Baťa a jeho továrních měst. Věnuje se rovněž hudební publicistice a byl odborným poradcem úspěšného dvoudílného televizního filmu Dukla 61 (2018). V současnosti pracuje na projektech věnovaných online edukaci seniorů v historických vědách a obuvnictví za první světové války.